在扎根現當代文學的青年批評家里，黃德海是知識結構和研究興趣都相對特殊的一位。從2018年的《詩經消息》開始，他似乎對傳統典籍越來越感興趣。他覺得看到了古人在言辭中建立的精美教化系統，并且有維護這系統運轉的嚴密方式，為此振奮不已。

經常有朋友問他：“古代真有你說得那么好？你是否有意無意間有所美化？”他相信自己沒有美化，也會跟大家解釋這一教化系統只是言辭中的城邦，并非既成事實，這一系統真正對世界起作用，還需要我們根據時代不斷有所損益。

“解釋雖然能解釋，但我自己也不禁生起了懷疑的念頭——這一言辭中如此精美的系統，在古代曾經起過作用嗎，它在崎嶇起伏的現實中會是什么樣子？”念頭一經產生，就怎么也停不下來。他受啟發于金克木的《“古文新選”隨想》，從先秦到漢代挑選出《檀弓》《賜南越王趙佗書》《輪臺詔》及李斯文章精讀，剖析它們連接的歷史節點，猜想作者面對時代巨瀾的心思，進而由文章探索世間復雜的人心與人生。在寫作過程中，他一邊對照歷史，一邊觀察自己置身的現實，以此檢驗自己的所歷、所學和所思。

《世間文章》

今年年初，這一批談論與歷史中的現實相關的文章結集成冊，由作家出版社出版。它們牢牢生長在人世間，便以“世間文章”命名。《世間文章》引的是古文，觀的是歷史，可“現實”之思無處不在。按黃德海的話說，在某些時候，人們會試著把沉埋在歷史深谷里一些熠熠生輝的東西打撈出來，讓其重新煥發出動人的活力，參與現今的世界。

“所知和所見有限，我不敢說我是在研究歷史，只是嘗試著看到那條更廣闊的河流，如果有可能小小疏通一下那些淤塞的部分，就更是意外之喜。”近日，黃德海就新作《世間文章》接受澎湃新聞記者專訪。或許于他而言，這些次寫作帶來了無數回味，他因此打開了一個更廣闊的世界。

黃德海，《思南文學選刊》副主編，中國現代文學館特聘研究員。著有《詩經消息》《書到今生讀已遲》《馴養生活》等。

【對話】

中國思想的特殊基因

澎湃新聞：金克木在《“古文新選”隨想》中把李斯的《諫逐客書》、劉歆的《移讓太常博士書》、唐太宗的《圣教序》、朱熹《孟子集注》的最后一段、曾國藩的《求闕齋記》、《文選·序》以及《漢書》中徐樂的《上皇帝書》放入他的“新選”，說這七篇文章“都包含著有中國特色的邏輯思想和文體”，且“秦，漢，六朝，唐，宋，清都有了”。

你這本《世間文章》受到金克木“古文新選”的啟發，最后具體寫到了《禮記·檀弓》、李斯的《諫逐客書》、漢武帝的《輪臺詔》、漢文帝的《賜南越王趙佗書》。但你在后記里也說了，本來還想寫諸葛亮的《出師表》、阮籍的《大人先生傳》、唐太宗的《圣教序》、王安石的《答司馬諫議書》、曾國藩的《求闕齋記》等等，只是沒來得及。算一算，這里面也不只七篇了。我好奇的是，如果非要你以七篇為上限，選出不同朝代里“包含著有中國特色的邏輯思想和文體”的文章，哪七篇會是你自己的“新選”？為什么？

黃德海：《世間文章》原本想把《“古文新選”隨想》提到的七篇文章寫一遍，看看金克木言之未盡的那些話是什么意思。沒想到，先是不知道怎么腦子里跳出了《檀弓》，讀了之后，覺得看到了古人的某種深心，就先寫了。然后就是原計劃的《諫逐客書》，想從這篇文章看看滲透到民族血液里的開放心態，以及這心態背后的世俗考量。可剛剛分析到《諫逐客書》，關于李斯的部分就超過了預定的篇幅，就只好一邊寫一邊調整結構，最終寫了四篇。接下來準備《移讓太常博士書》的時候，先注意到了《輪臺詔》和《賜南越王趙佗書》，就沿著寫下去了。寫完這兩篇，因為《移讓太常博士書》涉及的問題太復雜，還需要結合這些年出土的竹簡什么的一起考慮，很難在一篇文章里寫清楚，只好暫時停下來，換了另外的篇目。其實金克木選這七篇的時候，有自己的針對性，也并非真的只有七篇，只是提出啟發性的讀書方式，因此我也就沒有逼著自己非按這個選目寫文章。

如果非要以七篇為限，不完全照金克木提示的思路，我暫時會想到的是，《春秋》首句及三傳之釋、《尚書·洪范》、《論語》開篇、《莊子·人間世》、范縝《神滅論》、張伯端《悟真篇·序》、皮錫瑞《經學通論·序》……之所以加了省略號，是因為要試著勾勒形成傳統文化的經典篇目，然后要看傳統文化在外來思想沖擊之下如何選擇和變化，又如何延伸到日常的思維之中，里面的起承轉合太多，怎么選都免不了掛一漏萬——每次選擇都在遺憾之中。

澎湃新聞：你的“新選”和金克木的“新選”既有重合，又有不同。你會怎么理解你與老先生的同中之異？在你看來，中國思想的特殊基因是什么？中國文體的特殊形式有哪些？

黃德海：從前面的選目能看出來，金先生關心的是文章在具體歷史中的效果，怎樣起作用，怎樣構成了民俗心態，怎樣決定了中華思維的路向。相對來說，我更關心的是，一個思想是如何產生的，是虛擬的還是現實的，二者又是如何對社會產生影響的，開拓還是限制了思維的發展。其實這不同也并非完全不同，在某種意義上，兩者可以結合。從這些文章看中國思想的特殊基因，或許可以說，是始終保持向上的可能，卻也不脫離尋常日用。中國文體的特殊形式我說不好，金克木覺得其中非常重要的是八股，并且有解釋，非常精妙，有興趣的可以看老先生的《八股新論》。

近日，“金克木三書”《明暗山——金克木談古今》（黃德海編選）、《續斷編——金克木述生平》（張定浩編選）、《梵佛間：金克木說印度》（木葉編選）由作家出版社推出。

給文本“做減法”，推測歷史產生的各種可能

澎湃新聞：翻閱《世間文章》，我發現你在比較文本方面下了很大功夫。比如談到李斯和韓非的關系，你比對了《史記·老子韓非列傳》《史記·秦始皇本紀》《史記·韓世家》《戰國策·秦五》的不同記載，撇除了所有可能附有情感色彩、先入為主的價值判斷的情節，只留下各家史料公認的也是最不可能有錯的三個基本事實：韓非是韓國貴族、“為韓不為秦”、使秦而死于秦，接著就各種可能性展開推論。這種“做減法”般逆流而上追本溯源的方法和歷史文本“做加法”（文本像滾雪球一樣越來越豐滿）的方向恰好相反。你如何看待這兩種方法的不同？

黃德海：說不上在比較文本方面下功夫，因為使用的只是基本材料，沒有窮盡，也沒有什么秘辛。“做減法”（老子所謂的“損之又損”？）是一個很有意思的過程，因為可以把最基本的敘事支點考察出來，從而推測寫作者對這些敘事支點的邏輯串接，看出每個人不同的思路和主張。不過，考察的過程中也不得不注意，那些所謂的基本敘事支點，仍然有可能遭到有意無意的調整或輕微的改動。

相對來說，現在很多流行的所謂“非虛構”歷史讀物，做加法做得有點多了，把很多可能是記載中斷的地方，憑借現代思維邏輯編排起來了。這樣做的好處是故事講得圓滿，讀起來跌宕起伏，缺點是把歷史的各種可能變成了一種或少數可能。更何況，很多這類作品秉持著“現代正確”的思路，把古人已經探索出的更遠可能變成了近視的標本，評價起來容易帶有現代人的致命自負，從而把開闊的古書變成了狹窄的現代材料。

當然，對我來說，“做減法”只是一個理想，并不是說我就會做減法，或者做得夠好了，而是應該恰當地看做一種嘗試吧。

澎湃新聞：很多時候，你也沒有在文中給出直接的結論或者簡單的是非判斷，你似乎更想進入歷史的細節，呈現其復雜性與可能性，又或者說是打開某種思路，松動我們早已習慣的某些說法。在寫這一系列文章的時候，你對自己提出了哪些希望與要求？

黃德海：我對自己的希望和要求，差不多就是你說的，“似乎更想進入歷史的細節，呈現其復雜性與可能性，又或者說是打開某種思路，松動我們早已習慣的某些說法”——其中最重要的是那個“似乎”（一笑）。如果要補充，我想說，我希望自己是一個充滿好奇心的學習者，去學習那些文章，那些文章中精妙復雜的思考方式，進而去學習書中寫到的那些開闊堅韌的心靈，從而有機會來反觀自己，檢查自己的狹隘和局限，如果有可能（幸運），就在具體情形里稍微調整。

澎湃新聞：你在這本書里也多次用到了“具體”這個詞，比如：“要理解或回應首要經典中的問題，就需要嘗試回到立法者當時面對的具體情境，看看他們企圖引導、糾正和創制的究竟是什么。”[《慎終如始——<檀弓>試讀（一）》]“一項政策的成敗利弊，不能以固定的抽象標準來評價，恐怕得放在當時的具體之中才能更好地判斷。”[《銅罐和陶罐——<輪臺詔>的前前后后（上）》]……它們其實都在說：我們在閱讀古典或回望歷史時不要只糾纏于抽象的原則，而忘記了這些原則生長的環境，那些具體因應的繁復事實。由此推論，我們繼承古人的學問、道理，似乎也更應該注重了解他們處理問題的背景，學習他們處理問題的方法，而不僅僅是直接接受那些看似可以放之四海而皆準的結論。這是否也體現了你歷史研究的思路和方法？

黃德海：所知和所見有限，我不敢說我是在研究歷史，只是嘗試著看到那條更廣闊的河流，如果有可能小小疏通一下那些淤塞的部分，就更是意外之喜。具體到“具體”，就正是這個思路的一部分。就像章學誠說的，“古人未嘗離事而言理”，開端意義上的寫作，其實是對具體之事的思考和安頓，并非要寫得怎樣才氣縱橫或風格卓著。書里引到《朱子讀書法》中的一段話，或許可以相應章學誠的話，也可以相應我們談到的具體：“今來學者（讀書）一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得較好，此學者之大病。”括號里的“讀書”改成“寫作”，是不是也可以成立，甚至應該更成立一些？

黃德海從金克木生前約30部已出版著作中選出有關讀書治學方法的文章50余篇，編成《書讀完了》，該書由上海文藝出版社出版。

一切能被思考的東西，都同屬于虛構的廣闊河流

澎湃新聞：這本書最長的篇幅給了李斯。解讀李斯，“時”是一個關鍵詞，他給我的一種感覺是：成也“時”，敗也“時”。讀了文章，我也會猜想：你是否對李斯也存有個人的預期和設想？比如你認為司馬遷上來就用“上蔡倉中廡下鼠”來打比方，這對李斯而言有點“不像樣”。后來“行督責書”中間段落（讓君王遠離儉節仁義之人，諫說論理之臣等）出于李斯之口，在你看來也可謂“匪夷所思”。你個人更傾向于《史記》中有關李斯的記載（尤其是“沙丘之謀”之后的記載）是存疑的。

在實際研究中，“大膽假設，小心求證”其實是難的，最難的就是一旦先有假設，研究者很容易去找那些能夠證實自己假設的材料。所以在寫這些文章的時候，你會不會也遇到這樣的“難處”？如果遇到了，你怎么解決它？

黃德海：那一年在貴州梵凈山下，帶著李斯的文字輯錄，反復看到其中提到“時”，覺得打開了一個理解他的角度，心下歡喜。后來看《傲骨賢妻》的衍生劇《傲戰法庭》，里面提到愛因斯坦簽證，忽然就想到《諫逐客書》，覺得或許可以寫一篇跟李斯有關的文章，來看他的雄才大略如何一步一步施展。等到細讀李斯的傳記，按照人物格局和性格推測，覺得很多地方無法講通，于是不得不推究每個說不通的細節，沿著司馬遷的思路，看人物如何一點點變成了他呈現出來的樣子。

寫作中當然會不斷遇到這樣的難處，遇到了，無法“大膽假設，小心求證”，只好嘗試著像傳記寫作者那樣去理解人物，尋找其中的細節和標志。比如傳記上來先用了“上蔡倉中廡下鼠”的比方，可末尾的贊里，卻說他“卒成帝業”“尊用”“知六藝之歸”，反差極大。那就不免要揣測，《史記》開頭是不是用了“責備賢者”的“春秋筆法”，司馬遷寫《史記》的志向是不是模擬《春秋》？這樣跟著作者去思考，雖然岔路頗多，但其味無窮，是寫作時最開心的時刻。

澎湃新聞：有學者認為《史記》開啟了中國小說的傳統，唐德剛曾說《史記》這樣的史學著作實際上就是小說。作為文學評論家，你如何看待歷史和文學的關系？你如何看待今天文學逐漸專業化的趨向？

黃德海：如果用史學和小說的概念來區分，我不敢說《史記》是小說源頭甚至就是小說。如果把小說換成虛構，或許可以說，虛構正是人類思維方式的特征，或者也是人之為人的關鍵之一。不用說，文學與虛構幾乎天然相關，“只要這部作品是藝術，它就不是現實的東西”。稍進一步，在歷史研究中，“任何寫作一個敘事的人都是在虛構”。甚而至于，我們不得不承認，“科學理論基礎具有純粹虛構的特征”。或者，“除非以虛構的方式，在我們的頭腦中或其他任何地方，沒有任何東西能夠被我們言說或被思考”。從這個方向理解，是不是可以說，歷史和小說都是虛構，而歷史和文學是某種特殊的共生關系？甚至，歷史、哲學、文學和一切能被思考的東西，都同屬于虛構的廣闊河流？這樣看，是不是可以推測，文學逐漸專業化的趨向，是把一條大河變成了小河，從而能夠汲取的能量會越來越少？

澎湃新聞：我想，《世間文章》也提醒讀者思考“歷史、故事、事實”之間的關系：歷史是一種敘述，一種文本，但沒有一種敘述與文本是絕對真實與可靠的。更多時候，“它們只是一些故事，攜帶著每個講述者對這世界不同的失望和期待，看破和困惑，善意和冷漠。”

比如說繼承制，殷是“兄終弟及”，周是“父死子繼”。在你看來，自周開始成為制度的父死子繼制，極可能是殷代之后的大立法者（首要經典的書寫者）截斷眾流的選擇，而非本身是確定無疑的歷史事實；又比如自《漢書》開始陳說的所謂漢武帝晚年之悔，逐漸在后來的陳述中成為類似“必須這么做”的象征性存在。在講述與續寫之外，有關歷史的研究、評價，亦存在著后人對前人的“利用”與“創造”。你如何看待“歷史的真實”與“詩的真實”或者說是歷史的“真”與“善”之間的關系？

黃德海：關于“歷史、故事、事實”之間的關系，已經有很多非常深入的討論，認為歷史寫的就是真實的，大概早就有其局限了。如果追溯既往，早期的歷史著作也并非所謂客觀紀實，而是有著寫作者自身的深深考量，甚至部分“創造”，比如希羅多德的《歷史》（《原史》）和司馬遷的《史記》（《太史公書》）。當然，也不能就此把歷史和故事完全混為一談，在談論時要小心翼翼地辨析其間的差別和可能的融合，否則可能進入一種古怪的虛無之路。

關于真與善以及美的關系，討論的就更多了，而集中點則往往在三者的分離。徐梵澄曾經說，“詩之美者，命意必善”，也就是說，美和善可以不矛盾，甚至是必然在一起的。那是不是可以從此推導，真和善也是必然在一起的？很多時候三者不在一起，是不是有人壟斷了真善美的解釋權，或者出于寫作者的無所用心或別有會心？還是那句話，不用急著規定抽象的真和善（或美），而是深入每一個具體，從這些具體里發現值得自己深思的東西。

“留在人世間”，古典能在今天煥發生機的關鍵

澎湃新聞：《世間文章》更特別的一點在于，它告訴我們某處史料記載即使有誤，即使存在后人的“創造”，“有誤”也有其合理性和意義，“創造”也因對人世深有益處而成就了其特殊之真，甚至于產生了改變未來的可能。是否可以說，我們讀歷史不僅要通過不同文本的互證，尋找出歷史的基本骨架，也要注意那些隨著時間和環境的發展不斷豐滿出來的可能并不符合原始“真實”的“血肉”，它們或許更有意義，代表了人心或者說歷史秩序與正義的部分？

黃德海：大概是屬于現代人特有的驕傲，我們很容易覺得古人這里錯了，那里不對。或許真的是這樣吧，但我更喜歡校勘方面的一句話，“以不校校之”，不用動不動就想質疑和修改，而是先仔細琢磨這些問題的可能形態。在后記里我寫了一句話，“寫《詩經消息》的時候，我自認為看到了古人在言辭中建立的精美教化系統，并且有維護這系統運轉的嚴密方式，為此振奮不已”。這本書的著力點則是，“這一言辭中如此精美的系統，在古代曾經起過作用嗎，它在崎嶇起伏的現實中會是什么樣子？”試著把“言辭中建立的精美教化系統”換成“創造”，把“在崎嶇起伏的現實中”的樣子換成“真實的血肉”，我們是否或許可以說，不存在誰代表人心或說歷史秩序與正義的部分，而是那些曾經發生過的事與對這些事的反思與設想一起，構成了豐富的文獻系統，可以讓我們借此思考無比紛繁蕪雜的現實和未來。

《詩經消息》

澎湃新聞：比如對于“坑儒”，你認為最終的文本形態，有可能是一個被后人不斷附加出來的事件，但即便是“附加”，亦有其堅定不移的理由，“從而確切地告訴人們，有些事是絕無絲毫通融地‘不能這么做’！盡管無論如何都無法完全避免兇殘之事的發生，但讀書人無用的筆墨會在斧鉞過處留下無法抹去的痕跡，讓它一直作為禁忌留在人世間。如此，歷史才不只是過去發生的事情，而是成為人群生存的基本條件，與我們每個人都息息相關。”

看到“留在人世間”“與我們每個人都息息相關”，我覺得它仿佛回答了你在試讀《檀弓》中留下的那個問題——“時至今日，中國古典還能面對西方哲人甚或更強大的挑戰而煥發出新的生機嗎？”再聯想到你在書中提及的兩位學者：一位是中國的金克木，“金克木從來不就古代論古代，就古書論古書，他關注的，始終是古代跟現在的相關度”。一位是美國的雅法，“雅法接續了西方古典的史學寫作傳統——不是以還原事實為目的，而是探究歷史的至深根源，從而與現實的社會和人生建立起深切的關系”。我的感覺是，你想通過這本書，串起歷史與現實的某些關聯。你認為中國特殊思想基因在今天的表現是什么？古典能在今天煥發生機的關鍵是什么？

黃德海：有人曾問金克木怎么看傳統，他反問：“你說傳統是什么？”然后自問自答，“傳統是指從古時一代又一代傳到現代的文化傳統。這個‘統’有種種形式的改變，但骨子里還是傳下來的‘統’，而且不是屬于個人的。比方說，甲骨占卜很古老了，早已斷了，連卜辭的字都難認了，可是傳下來的思想的‘統’沒有斷。拋出一枚硬幣，看落下來朝上的面是什么，這不是燒龜甲看裂紋走向嗎？人可以拋棄火把用電燈，但照明不變。你過去穿長袍馬褂現在改穿西服仍舊是你。當然變了形象也有了區別，但仍有不變者在。這不能說是‘繼承’。這是在變化中傳下來的，不隨任何個人意志決定要繼承或拋棄的。”

這是不是說，斷而未傳的不能算傳統，只有經過變化傳下來的才算。所謂中國特殊的思想基因，大概也應作如是觀。有卻未傳下來，沒有在社會中起任何作用的，即使有，怎么算？要算，是不是也要從出現并起作用之后算？有而且經過變化之后傳下來了，比如《諫逐客書》里的文化基因，現在是有還是沒有了呢？因此，古典能在今天煥發生機的關鍵，其實就是通過現在的寫作，把那些仍然能夠參與世界思想（在現在的形勢下，是不是可以包括AI？）競爭的基因，通過各種損益表達出來，看看還能否在現實世界里起作用。能，就是特殊的思想基因，不能，就不是（起碼這個解說不是）。所以，基因是否能夠傳遞，文化是否煥發生機，需要寫作者探究歷史的至深根源，并將之盡可能準確地表達出來。

澎湃新聞：從《詩經消息》到《世間文章》，能感到你一直努力在古典傳統中汲取感悟與收獲。你認為它們給了你哪些面對當下現實的能量？那些古典文獻對于我們當下的世界與社會有怎樣的啟示？

黃德海：我具體的所得，給了我某些切實的安頓，大部分寫進書里了，不太值得反復提起。用一句別的話來回答上面的兩個問題吧：“每個民族能進入思考序列的作品，在開端意義上就是那些基本經典。這些經典連同仿佛跟它們長在一起的注疏，讓一群自然聚居的人，成長為一個自覺的文明共同體。如同古希臘在他們的經典教導下形成了獨特的nomos（民俗，宗法，法律），在一個以五經為主的教化序列里，中國也形成了屬于自己的特殊‘謠俗’——從這nomos和謠俗里，大約能看出此一共同體人的性情、生活方式乃至命運的造型。”